The Genesis of Neo-Kantianism 1796-1880
- 作者: Frederick C. Beiser
- 出版社/メーカー: Oxford Univ Pr
- 発売日: 2015/01/27
- メディア: ハードカバー
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- Beiser, F. (2014). The Genesis of Neo-Kantianism, 1796−1880. Oxford: Oxford University Press.
General Introduction[Mikro und Makro]
PART I. The Lost Tradition[Mikro und Makro]
- 1. Jakob Friedrich Fries and the Birth of Psychologism
- 2. Johann Friedrich Herbart, Neo-Kantian Metaphysician
- 3. Friedrich Eduard Beneke, Neo-Kantian Martyr
- 4. The Interium Years, 1849−1860
PART II. The Coming Age[Mikro und Makro]
- 5. Kuno Fischer, Hegelian Neo-Kantian
- 6 Eduard Zeller, Neo-Kantian Classicist
- 7 Rehabilitating Otto Liebman
- 8 Jürgen Bona Meyer, Neo-Kantian Sceptic
- 1-4 / 5-7 ←いまここ
- 9. Friedrich Albert Lange, Poetand Materialist Manqué[Mikro und Makro]
- 10 The Battle against Pessimism
- 11 Encounter with Darwinism
５．時事問題
マイヤーの哲学上の主著は1870年の『時事問題：一般向け論考』である。この本は非常に多岐に渡るテーマを、大衆性と厳密性を両立させる啓蒙主義的スタンスで扱ったものだ。ここではとくに、哲学の危機、自由意志、近代における宗教の重要性、の３トピックに注目し、マイヤーが新カント主義運動の中で占める位置を明らかにする。
マイヤーもまた、哲学が時代遅れになることを憂慮していた。観念論が個別科学の基礎づけや絶対者の認識という野望を掲げて果たせなかったために、哲学そのものが危機に陥っている。しかし、哲学は時代遅れにならずにすむ。もちろん知識には限界があり、観念論者の野望をふたたび復活させることはできないが、哲学は心理学になれば良いのである。心理学としての哲学は、精神を「それ自体」として「一般的に」研究することで、諸科学とは違う独自の位置をもつ。
注目すべきは、マイヤーが将来の哲学を「認識論」としては構想していない点だ。これは、彼が認識論を心理学に従属させることによる。マイヤーは、世界についての一階の知識にかかわる「事実問題」と、知識についての知識にかかわる「権利問題」の区別を放棄し、哲学がかかわるのは特殊な一階の知識（精神にかんする知識）だとする。こうした心理学主義的な見解は、事実上哲学の放棄になっているという批判が、後にマールブルク学派や西南学派から提起されることになる。
また1870年のマイヤーは、「世界観」を提出するものとしての形而上学は哲学に不可欠な一部だと考えるようになった。『時事問題』も、そうした世界観のスケッチを提出するものだ。また形而上学的問題に対して批判哲学者は、各体系の独断主義を訂正しさらなる議論を促す役割をもつとされる。
『時事問題』のもう一つ大きなトピックは、意志の自由の「可能性」の擁護である（「実在性」は知識の限界を超えており証明できない）。マイヤーの考えでは、意志の自由とは単に自律的な決定ができることではなく、他のように行為できる能力をもつことである。こうした能力の存在を証言してくれるのが、〔カントも言うように、〕私たちの良心（道徳意識）である。私たちが正しいことをしそこなったとき、良心は「それでも正しいことはできた」と私たちに告げる。この証言を疑問視すべく批判者側は、私たちには知られていないより深い原因が行為を決定している可能性に訴えるが、結局証言を却下することはできない。従って自由を信じるのは信仰の問題だとマイヤーは結論づける。
マイヤーがとくに反論しているのがショーペンハウアーである。マイヤーの読みでは、ショーペンハウアーは次の根拠によって意志の自由を否定している。（a）全ての行為には動機がある。（b）あらゆる動機は、性格と個別的状況の相互作用によって決定されている。マイヤーは（a）を認めるが（b）に反対し、自分の動機にかんする選択がありうると主張する。そうした選択が自由なものでありうるのは、性格が固定的なものではないからだ。性格は選択の原因というよりはむしろ結果であり、私たちは自らの意志によって、性格を一定方向に形作っていくのである。ショーペンハウアーも、経験的性格ではなくて性格それ自体については、それが自由な意志の原初的な働きによって形作られるとしている。だがこうした超越論的な非決定論は、道徳的責任の問題と関係ないとマイヤーは述べる。私たちは原初的な意志の働きについて無知だからだ。
マイヤーは道徳意識に関するカントの見解を擁護しているが、別の面ではカントの自由論を厳しく批判する。というのも、カントは自由を理性的意志と同一視し、理性的な意志は道徳法則にしたがって働くとするため、不道徳な行為は自由ではないという結論が導かれ、道徳的責任が破壊されてしまうのである。
このようにショーペンハウアーとカントに反対するマイヤーは、道徳的行為の源泉となる自由な意志を英知界ではなく経験的世界におこうとしている。しかしそうすると、自然世界における決定論と抵触するはずである。この問題について『時事問題』は触れていない。
マイヤーはさらに、もし全知全能の神が存在するならば人間は自由でありうるのか、という問題に足を踏み入れる。ここでまずマイヤーは、好き勝手な思弁を避けるべく一つの方針を建てる。神性についての思弁ではなく人間の経験から出発し、その経験をもっともよく説明してくれる神学を明らかにする、という方針である。すると、人は自分が自由だと経験しているところが出発点になる。
ここからまず、デイヴィッド・シュトラウスの汎神論的見解が退けられる。彼によると、神は遍在しているがゆえに、神の自由な行為の一部として私たちも自由に行為できるとした。しかしこの見解では、個々人は神性の必然性にしたがって行為しているにすぎず、選択の自由を経験できないはずだ。
汎神論が退けられ一神論（theism）が残る。一神論と人間の自由の両立を妨げる一つの要因が、全能である。万物が神によって創られ維持されているならば、どうやって人間は自由でありうるのか。ここでマイヤーは、神が創造・維持するのは事物の「本質」であり「行為」ではない、と論じる。自分自身自由な行為者である神は、人間も自由な行為者として創造した。人間が自由に振る舞えるのは、神が与えた自由を人間が行使しているということであり、これは神の能力の制限ではなくむしろその反映である。
また別の要因が全知である。神は未来における人間の行為を全て知っているはずだが、そうである以上、未来の行為は予定されたもので私たちは自由ではないのではないか。この問題に対しマイヤーは、全知をある意味で制限する可能性を探る。たとえば、全知は必然的真理にしかおよばない、等。いくつかの可能性を示した後、しかしどれが一番問題が少ないかについてマイヤーは述べていない。
こうした神に関するマイヤーの考察は、批判的限界を踏み越えているのではないだろうか。マイヤーを弁護して言えば、彼はあくまで、「もし」人間の自由が可能なら神はどんなものでなくてはならないかという仮説的主張しかしていない。だがそう考えても、このような議論は、マイヤー自身が理性の能力を超えているとして批判したカントの神の実践的証明と類似しているのではないかという疑問は残る。
６．宗教哲学を刷新する
マイヤーは40年代以降衰えてしまった宗教哲学を再興しようとしており、この問題は『時事問題』でも大きく扱われている。昨今のドイツでは人々が宗教に無関心になっているが、カトリックとプロテスタントを一つの国家へ統合する機運の高まりの中、宗教に関する公の議論を保ちつづけることが絶対に必要だとマイヤーは考え、哲学者が宗教に関する言説を生み出しまた問題点を明確化することで、国家の宗教問題を改善できると考えたのだった。
マイヤーはあくまで批判的立場をとり、宗教的信仰の真偽にかかわるのではなく、宗教的論争の明確化を行おうとする。だがさらに哲学には、人間本性からいかに宗教が生まれてきたのかを解明するという課題も与えられる（「宗教人間学」）。宗教は、高次の力への依存感情とその力を讃えたいという、人間にとって不可欠のニーズから生まれており、唯物論者が望むように宗教を迷信として退けることはできないとマイヤーは言う。これは、宗教に関するフリース的な「超越論的演繹」である。先行する試みと比較して、マイヤーの宗教人間学は宗教が人間本性の全ての側面から生じることを強調する。意志を重視しすぎなカント、感情を重視しすぎなフリースとシュライエルマハー、思考を重視しすぎなヘーゲル、彼らは全て一面的であるとして批判される。
ところで『時事問題』のなかでも啓蒙主義の復興というマイヤーの計画がとくに現れているのが、この宗教に関する章だ。随所でマイヤーは、自然宗教の再興を訴える。もしかすると、神の存在を不死を擁護することはできないかもしれないが、しかし宗教は人間の内に確かに根ざしている。そしてそれは、きまぐれな文化や慣習に対して普遍的な拘束力となりうるかもしれない。宗教セクト間の対立を乗り越えられることも宗教人類学の利点だとマイヤーは考えていた。こうした広教主義こそ、メイヤーが支持する初期啓蒙主義の信念であった。このように、宗教の自然的側面や寛容を強調し、また汎神論を拒否する点で、マイヤーの立場は18世紀の理神論者のようだが、それはマイヤーがヴォルテールを賞賛していることを考えれば不思議ではない。
７．歴史学への初進出
1860年代の新カント主義者は、自然科学にくらべ歴史学についてほとんど語っていなかった。このことは、当時の歴史学が自然科学とは異なる独自の学として現れてきていたことを考えると大きな手落ちであった。マイヤーが1871年に書いた「歴史哲学の新たな試み」は、新カント主義者が歴史学の論理について書いた始めてのものである。この論文は本質的にはレビュー論文だが、しかし２つの大きな問いに対してマイヤーは自身の見解を披露している。すなわち、歴史哲学は可能か？ そして、歴史哲学と歴史学の関係とはどんなものか？
最初の問いにマイヤーは肯定的に答える。マイヤーの考える歴史哲学とは、ミル、バックル、コント、ロッツェらが提示する自然主義的なプログラムにのったもので、歴史の目的ではなく、人間の行為を支配する法則を明らかにするものだ。こうした歴史哲学が可能なのは心理学が可能だからだ。マイヤーの歴史哲学のモデルはやはりカントにある。カントは「世界市民的見地における普遍史の理念」の中で、人間の意志の力は種のレベルでも展開するとして、歴史の法則的展開を擁護した。この見解は、歴史学を（正しくも）心理学に基礎付けるもので、今後の歴史哲学全てが出発点にすべきものだとマイヤーは言う。
このように心理学を強調するマイヤーではあるが、他方、国民や国家はそれ固有の仕方で変化するものであり、心理学では説明できないという見解を示している。また、人間の道徳性、美学、論理が生得的か否かといった問題を解決するためには、心理学的分析だけでは不十分で、人を社会的・歴史的コンテキストの中におかなければならないともされる。しかしこうした非心理学的な歴史がいかにして可能なのかという問いを、マイヤーは問わなかった。
第二の問いについて、歴史哲学と歴史学のあいだには「生死をかけた争い」があるとマイヤーは言う。歴史学は歴史哲学が経験的証拠を無視していると批判する一方、歴史哲学は歴史学が個物しか扱わず、普遍性と必然性を要求する学の域に達しないと批判する。マイヤーは批判哲学者として、この争いを調停しようとする。理論と個別的事実は相補的な関係にあり、歴史哲学と歴史学はどちらも学でありうる。ミルやラツァルスは、一般的な歴史哲学にならないかぎり歴史学は学ではないと主張するが、マイヤーは個別的事実の注意深い探究・分析・説明もまた、学問的なものでありうると主張する。この主張はおぼろげながら、歴史学は「個性記述的」であるという西南学派の主張を先取りしている。しかし1890年代に歴史について書き始めた西南学派の哲学者はマイヤーに言及せず、このため彼は歴史から消えてしまったのである。
